تنگ‌دلی نی و دل‌تنگ نی
تنگ‌دلان را بر ما رنگ نی
[ فقط، تعقل قلبی است كه بر ما رنگ دارد]
داستان‌های بی‌کرانگی (شرح حکایت‌های اسرارالتوحید)، یزدانپناه عسکری – کرمانشاه، نشر سرانه، 1400 – ص 89
سهراب سپهری
آسمان را بنشانیم میان دو هجای « هستی »
[ هس آسمان تی ]
غزل مرگ و زندگی با شعر سپهری، یزدانپناه عسکری – کرمانشاه، نشر سرانه 1400 ، ص 95
سهراب سپهری
کسی از دیدن یک باغچه مجذوب نشد .
[غرق در خود بودن]
غزل مرگ و زندگی با شعر سپهری، یزدانپناه عسکری – کرمانشاه، نشر سرانه 1400 ، ص 47
Sohrab Sepehri
آتش را بشویم، نی زار همهمه را خاکستر کنیم
Yazdanpanah Askari
[ بی عملی - Not-Doing ]
غزل مرگ و زندگی با شعر سپهری، یزدانپناه عسکری – کرمانشاه، نشر سرانه 1400 ، ص 10
Sohrab Sepehri
پاره پاره شدن کاغذ زیبایی
Yazdanpanah Askari
[ پير شدن ]
Sohrab Sepehri
و دهان را بگشاییم اگر ماه در آمد
Yazdanpanah Askari
گرفتار روزمرگی نبودن
یقظه
در عرفان؛ «یقظه» به معنای بیداری از خواب غفلت است که به دنبال معرفت و تجلّی انوار الهی در قلوب حاصل خواهد شد. / شهاب الدین سهروردی، ابو حفص عمر بن محمد،عوارف المعارف ترجمه، اصفهانی، ابومنصور بن عبد المؤمن، ص ۲۷۹، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، ۱۳۷۵ ؛ انصاری، خواجه عبدالله، منازل السائرین، ص ۳۵ – ۳۶، تهران، دار العلم، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
و به تعبیرخواجه عبدالله انصاری (متوفای ۴۸۱ق): «یقظه» اول ظهور نور حیات حقیقی در دل بنده نیازمند است، به جهت مشاهده پرتو نور تنبّه الهی [که مبدأ و منشأ کشش است]./ ''منازل السائرین الی الحق''؛ خواجه عبدالله انصاری، ص ۳۵ – ۳۶.
در کتاب‌های عرفانی؛ با استفاده از آیه «قُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا للهِ»/ [[قرآن]]، سوره سبأ، آیه 46 موضوع «یقظه» مورد بررسی قرار گرفته‌است و در همین ارتباط گفته شده‌است: یعنی ای محمّد! بگو: به شما پند می‌دهم که از خواب غفلت برای بندگی و عبادت خدای تعالی بیدار شوید. «قَوْمَة» - مصدر فعل «تَقُومُوا» به معنای تیقّظ و بیداری از خواب غفلت هست.
موجودات جوهری
موجودات جوهری {{انگلیسی|Substance}} یک مفهوم کلیدی در هستی‌شناسی و متافیزیک است.
مطابق دیدگاه‌های مونیتیستی، [[مونیسم]] (monistic)، فقط یک [[ماده]] وجود دارد. عنصری (فیوضاتی) است که منشأ همه چیز دیگر است.
به عنوان مثال، رواقیسم (Stoicism) و باروخ اسپینوزا (Spinoza)، دیدگاه‌های مونیتیستی (monistic) دارند.
ابن عربی :
اسماء الهی«اعیانی» هستند که همه آنها در نهایت به ذات واحد تقلیل می‌یابند.
هدف اولیه ای که موجب وسعت رحمت می‌شود همان شیئیتت است،
(یعنی، حقیقت وجودی اولیه ای که قدرتش هر شیئی را به صورت چیزی «something» شناخت پذیر درمی‌آورد)
که واسطه اش ذاتی، [[جوهر]] «Essence» است که خود موجد رحمت است.
و مشمول همه موجودات جوهری (substances)، حدوثی (accidents)، مرکب (composite) و بسیط (simple) می‌شود./ایزوتسو، توشی هیکو ایزوتسو ،تصوف ابن عربی و تائویسم''(Sufism and Taoism) بررسی تطبیقی مفاهیم کلیدی فلسفی، توشی هیکو ایزوتسو(Toshihiko Izutsu) ترجمه، تحشیه و تحقیق: حسین مریدی. نیز نک به: ایزوتسو، توشی هیکو، ''صوفیسم و تائوئیسم''، توشی‌هیکو ایزوتسو ترجمه دکتر محمدجواد گوهری – تهران روزنه ۱۳۸۵ صص ۱۳۳–۱۵۵
حق ناشناخته Unknown God dh Agnostos Theos
معرفت عرفانی به '''حق مطلق'''، '''حق ناشناختنی (The hidden God ) ختم می‌شود و راه از سوی خدای رحیم گشوده می‌شود.
[[اسما الهی]] و اسم الهی [[الله]] معادل بحت و بسیط الرحمن و رحیم هست./ کربن هانری (هانری کوربن)، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی]]، ترجمه دکتر انشاءالله رحمتی – تهران: جامی ۱۳۸۴- نک به صص ۱۹۱، ۳۷۷، ۵۶۲-
وقفه
یزدانپناه عسکری
'''محمد بن عبدالجبار بن الحسن النِفَری''' در کتاب '''المواقف''' دارد که، مقام وقفه، مقامی است که طالب از طلب بازایستد.
و البته در این '''سکوت درون''' و (وقفه‌ای) که در گفتگوی درون، برای سالک رخ خواهد داد، رؤیت نور هم در پی خواهد داشت./الّنفری، محمد بن عبدالله، ''در محضر حضرت دوست (المواقف والمخاطبات)'' ترجمه دکتر محمود رضا افتخار زاده، انتشارات جامی،1390 شابک 0-002-176-600-978 صفحه 10
یکی از موانعی که دل را مانع مهبطِ فیض الهی می‌کند، وسواس و اَحداث و گفتگوی درون است؛ و با توقف این گفتگوی درون دیگر مواقفی که نفری برشمرده روی خواهد داد.
وقفه حد فاصل میان ظاهر و باطن بُود؛ و البته در ادبیات عرفانی ایران، وقفه را توقفِ میان دو مقام نیز گویند؛ و واقف چنان شود که از جنس بشری بدر آید.
واقفان، اهل‌الله‌اند و عارفان، اهلِ معرفهٔ الله، واقف را کامیابی، ذوق‌زده نکند و ناکامی وی را هراسان نسازد./الّنفری، محمد بن عبدالله، ''در محضر حضرت دوست (المواقف والمخاطبات)'' ترجمه دکتر محمود رضا افتخار زاده، انتشارات جامی،1390 شابک 0-002-176-600-978 صفحه 33-
خَمشی هم که [[مولانا]] از آن صحبت می‌کند ناظر بر فضل سکوت درون هست:
ای خمشی مغز منی پرده آن نغز منی - کمتر فضل خمشی کش نبود خوف و رجا/ مولوی، جلال‌الدین محمد، ''کلیات دیوان شمس تبریزی''، غزل 38، به کوشش دکتر ابوالفتح حکیمیان – تهران: انتشارات پژوهش 1383
سر فصل ۷۷ موقفی که نفری در کتاب المواقف توضیح می‌دهد :
موقف عزّ / موقف قرب (قُرب و بُعد در توحید یکی است) / موقفِ کبریاء / موقف معنای هستی / موقف کشف حجاب / موقف بحر / موقف رحمانیّت / موقف وقفه / موقف آداب سلوک / موقف عِوَض / موقف معرفت معارف / موقف اعمال / موقف تذکره / موقف امر / موقف مطلع / موقف موت / موقف عزه / موقف تقریر / موقف رفق / موقف بیت معمور حضرت حق / موقف ما یبدُو (صفات اسم ظاهرِ حضرت حق) / موقف لا تطرُف (نظر از حق نگردان یک آن) / موقف اشهاد عالم ملک و ملکوت/ موقف لا تُفارق اسمی / موقف انا منتهی اعزائی / موقف کدت لا اُ اخذه (دلی که غبار غیر نگیرد، مؤاخذه نکنم) / موقف لی اعزاءُ (مرا عزیزانی بود) / موقف ما تصنع بالمسئله / موقف حجاب رویت / موقف بخوانم لیک مطلب / موقف همانندی کشف حجاب / موقف بصیرت / موقف صفح جمیل / موقف مالا ینقال / موقف اسمع عهد ولایتک / موقف وراءِ المواقف / موقف دلالت / موقف حقِ حضرت حق / موقف بحر / موقفِ از تجلی تا حجاب / موقف از محضر احدیت تا محضر عبودیت / موقف نور / موقف رویت حضرت حق / موقف حقیقت / موقف عظمت / موقف تباهی گاه عباد / موقف مشاهده حقایق حجاب / موقف ثوب / موقف وحدانیت / موقف اختیار / موقف عهد / موقف فرای حرف / موقف مراتب / موقف سکینه / موقف رویت حضرت حق / موقف تمکین و قوت / موقف قلوب عارفان / موقف رویت حضرت حق / موقف حق معرفت / موقف عهد حضرت حق / موقف ادب اولیاء / موقف لیل / موقف محضر قدس ناطق / موقف کشف و بُهُوت / موقف عبدانیت / موقف قِف / موقف محضر و حرف / موقف موعظه / موقف صفح و کرم / موقف قوت / موقف اقبال حق / موقف صفح جمیل / موقف آنجا که عبادت، لرزه بر اندام عارف افکند / موقف عبادت وجهیه / مقف اصطفاء / موقف اسلام / موقف کَنَف (چتر حمایت حضرت حق)
تعقل قلبی
یزدانپناه عسکری
أَ فَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ '''فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها''' أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُور
(برایشان قلب‌هایی قراردادیم تا با آن تعقل کنند)/قرآن کریم، سوره حج آیه 46
'''تعقل '''یکی از قوای دریافت و آگاهی است و ابزار این دریافت '''قلب '''(دل) است و جایگاه آن فی الصدور، [[غزالی]] در [[احیاء علوم الدین]] می‌نویسد:
لفظ دل دو معنی دارد، یکی گوشت صنوبری شکل که در جانب چپ سینه است [[قلب]]. و آن گوشت پاره‌ای مخصوص است، و در باطن آن تجویف، و در آن تجویف خون سیاه است، و آن منبع و معدن جان است؛ و شرح شکل و کیفیت آن در این حال مقصود ما نیست، چه اغراض دینی بدان تعلق ندارد، و غرض طبیبان بدان متعلق است؛ و ما چون در این کتاب دل گوییم آن را نخواهیم، چه آن گوشت پاره ای است که آن را قدری و محلی نیست، و از عالم ملک و شهادت است، و بهایم هم آن را به حس بصر دریابند، پس در ادراک آدمی آن را چه سخن باشد.
و معنی دوم '''لطیفه ربانی روحانی''' که بدین دل جسمانی تعلق دارد؛ و آن حقیقت مردم است، و دریابنده و داننده و شناسنده از آدمی اوست، و او را با دل جسمانی علاقتی است؛ و بیشتر مردمان در ادراک وجه علاقت آن حیران است، و چون ما در این کتاب دل گوییم این لطیفه را خواهیم، و غرض ما ذکر صفت‌ها و حال‌های اوست، نه ذکر حقیقت او در ذات او؛ و علم معامله به شناختن صفت‌ها و حال‌های او محتاج است./غزالی، ابو حامد محمد /مؤید الدین خوارزمی، ''ترجمه احیاء علوم الدین''، نشر علمی و فرهنگی - تهران، چاپ: ششم، 1386. جلد 3 صفحه 7 و 8.
مثل معلقه
[[شهاب‌الدین یحیی سهروردی]]، (شیخ اشراق)، قلمرو «مُثُل معلّقه» را '''عالم مثال''' یا '''عالم برزخ''' می‌نامد و آن را به '''ناکجاآباد''' تعبیر می‌کند.
'''ناکجاآباد''' قلمروی میان مجردات و مادیات یا میانجی عالم موجودات نوری محض و جهان محسوس هست. عضو دریابندهٔ صورت‌های این عالم، '''نیروی خیال''' می‌باشد.
'''مثل معلقه '''را نباید با مثل افلاطونی یا مثل نوریه، یکی گرفت، چرا که مثل افلاطونی، درعالم انوار عقلیه حقایقی ثابت و مجرد هستند.
'''مثل معلقه'''، تصاویر و صورت‌هایی هستند بینابین معقولات و محسوسات. مثل معلقه در عالم مادی محل معینی ندارند./سهروردی، شهاب الدین یحیی، ''حکمة الاشراق''، ترجمه و شرح از سید جعفر سجادی – تهران : انتشارات دانشگاه تهران 1384 ص 511.
کتم عدم در شعر مولانا
یزدانپناه عسکری
کتمان و پیدا بودن یک چیز از نظر است، پس کتم عدم از نظر است و مولانا یکبار در [[مثنوی]] و هفت مرتبه در [[دیوان شمس]] به‌طور مستقیم به آن اشاره کرده‌است:
مثنوی معنوی – دفتر ششم/مولوی، [[مولانا جلال‌الدین محمد بلخی،]] ''مثنوی معنوی''، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی - تهران، چاپ: اول، 1373. ص: 955
گه گه آن بی‌صورت از '''کتم عدم''' - مر صور را رو نماید از کرم
دیوان کبیر شمس - غزل 601/مولوی، [[مولانا جلال‌الدین محمد بلخی]]، دیوان کبیر شمس، طلایه - تهران، چاپ: اول، 1384. صفحه 259، 264، 869، 1019، 1344، 1399، 1481
گر جسم تنک دارد جان تو سبک دارد - هرچند که صد لشکر در '''کتم عدم''' دارد
دیوان کبیر شمس – غزل ۶۱۹
جان به قدم رفته در '''کتم عدم''' رفته - با قد بخم رفته در حین به میان آید
دیوان کبیر شمس – غزل ۲۳۳۰
من خاک دژم بودم در '''کتم عدم''' بودم - آمد بسر گورم عشقت که هلا برجه
دیوان کبیر شمس- غزل ۲۷۴۷
گر طبل وجودها بدرد -- از '''کتم عدم''' علم بر آری
دیوان کبیر شمس – غزل ۳۶۴
روزی که دلم ز بند هستی برهد - در '''کتم عدم''' چه عشق‌ها خواهم باخت
دیوان کبیر شمس – غزل ۹۷۰
ای شب تو برون میای از '''کتم عدم''' - خورشید تو خویش را بدین چرخ بدوز
دیوان کبیر شمس – غزل ۱۸۵۹
در دست اجل چو در نهم من پائی - در '''کتم عدم''' درافکنم غوغائی
عقل هیولانی از دیدگاه ابن‌سینا
یزدانپناه عسکری
از نظر ابن‌سینا قوت‌های نفس ناطقه بر دو قسم است: قوت عامله و قوت عالمه و هر دو را بر سبيل اشتراك، عقل خوانند
قوت عامله را عقل عملى خوانند: اخلاق نيك و بد ازو آيد و استنباط صناعت؛ و هر آن گه وى قاهر باشد بر قوت شهوت و غضب و ديگر قوت‌ها، پس از وى قوت اخلاق نيكو آيد؛ و هر آن گه وى مقهور شهوت و غضب باشد ازو اخلاق بد آيد.
قوت عالمه را عقل نظرى خوانند: او را ادراك معانى و صور عقلى آيد و کلیات در يابد.
قوت عالمه را مراتب است از جهت ادراك معانى، از دیدگاه ابن‌سینا آن وقت كه قوت عالمه خالى باشد از همه معقولات، آن را عقل هيولانى گویند. / ابن‌سینا، رساله نفس، 1جلد، دانشگاه بو على سينا - همدان، چاپ: دوم، 1383. صفحه 23 و24
اصطلاح لوح سفيد از كلام ارسطو در مورد حالت نفس پيش از حصول معرفت، گرفته شده است. فيلسوفان مسلمان اين حالت نفس را عقل هيولانى يا عقل بالقوه ناميده اند كه استعداد محض است و هنوز كمالى را كه مخصوص آن است نپذيرفته است. / صليبا، جميل، منوچهر صانعى دره بيدى، فرهنگ فلسفى، 1جلد، انتشارات حكمت - تهران، چاپ: اول، 1366.
سیمیا در شعر مولانا
یزدانپناه عسکری
کیمیا ساز است چه بود کیمیا - معجزه بخش است چه بود [[سیمیا]]/مولوی، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، ''مثنوی معنوی''، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی - تهران، چاپ: اول، 1373. ص 23
تو در چشم نقاش و پنهان ز چشم - زهی چشم‌بند و زهی سیمیا/مولوی، مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، ''دیوان کبیر شمس''، طلایه - تهران، چاپ: اول، 1384. ص 138
فروزانفر در شرح مثنوی می‌نویسد:
سیمیا: لفظی است مأخوذ از[[عبری]] مرکب از (شم) یعنی اسم و (یه) یعنی اللَّه و اصطلاحاً، اطلاق می‌شود بر علمی که انسان به سبب آن متمکن می‌شود بر اظهار آنچه مخالف عادت است و ایجاد صور خیالی./بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف (فروزانفر)، 3جلد، انتشارات زوار - تهران، چاپ: اول، 1367. ج1 صفحه 225
باد دبور در فرهنگ و ادبیات ایران
یزدانپناه عسکری
قال النبی صلّی اللَّه علیه و آله و سلّم- نصرت بالصبا و اهلکت عاد بالدبور./ میبدی، ابو الفضل رشید الدین میبدی، ''کشف الأسرار و عدة الأبرار''، انتشارات امیر کبیر - تهران، چاپ: پنجم، 1371. ج1، ص: 438
== باد دبور در فرهنگ لغات ==
باد دبور. [دِ دَ] (ترکیب اضافی، اِ مرکب) بادی باشد که از مابین مغرب و جنوب وزد. (برهان) (آنندراج). بادفرودین. (صحاح الفرس). بمعنی باد جنوب است و باد برین بمعنی باد شمال است چه [[قطب شمال]] بلند است و جنوب فرود و باد جنوب و دبور مضر است و [[باد صبا]] و شمال نافع. (آنندراج: باد فرودین). باد پس پشت. خلاف صبا. (منتهی الارب). بادی که از جنوب غربی وزد. (ناظم الاطباء: باد): ادبار؛ در باد دبور درآمدن. دبر؛ باد دبور گردیدن هوا. (منتهی الارب). رجوع به باد، باد پس پشت، باد مغربی، باد پس دست، باد غربی، باد فرودین شود./ دهخدا، علی اکبر، ''لغت نامه''، دانشگاه تهران، مدخل باد دبور.
برخی به نقل از [[تذکرة الاولیاء]] گفته‌اند: [[باد صبا]]، بادی است که از زیر [[عرش]] می‌وزد./ تهانوی، محمد علی بن علی، موسوعه ''کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم''/ للباحث محمدعلی التهانوی بیروت: مکتبه لبنان، ۱۹۹۶م. =۱۳۷۵. ج۱، ص۳۰۶.هم‌چنین باد صبا را نفحه‌ای رحمانی از شرق عالم روح دانسته‌اند که به خیر و نیکی برمی‌انگیزد./رفیق العجم، مصطلحات التصوف الإسلامی، لبنان/ بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1999، ج۱، ص۵۲۳. و زمینه پذیرش و موافقت با شرع را فراهم می‌آورد. باد دبور را با ویژگی مخالف باد صبا شناسانده و آن را زمینه‌ساز چیرگی هوای نفس و مخالفت با شرع دانسته‌اند./تهانوی، محمد علی بن علی، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم/ للباحث محمدعلی التهانوی بیروت: مکتبه لبنان، ۱۹۹۶م. =۱۳۷۵. ج۱، ص۵۲۲. ؛ گوهرین، سید صادق [[شرح اصطلاحات تصوف ]]، انتشارات: زوارسال انتشار: ١٣٨٨ص 204
از باد صبا و «باد دبور» با واژه‌های (صبا)/رفیق العجم ،''مصطلحات التصوف الإسلامی''، لبنان/ بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1999، ج۱، ص۵۲۳. و «دبور»/رفیق العجم ،''مصطلحات التصوف الإسلامی''، لبنان/ بیروت، مکتبة لبنان ناشرون، 1999، ج۱، ص۵۲۳.نیز یاد شده‌است.
أَدْبَرَ- إِدْبَاراً [دبر] هُ: فلانی مُرد، به باد دبور درآمد./بستانی، فؤاد افرام، ''فرهنگ ابجدی'' - تهران، چاپ: دوم، 1375. ص 33
الدبور- باد غرب که در برابر باد صبا است یا شرقی است./بستانی، فؤاد افرام، فرهنگ ابجدی - تهران، چاپ: دوم، 1375. ص385
بادهای چهار گاه را ۱- باد جنوب ۲- باد شمال ۳- باد صباح، ۴- باد دبور، می‌نامند./زمخشری، محمود بن عمر، ''مقدمة الأدب'' - تهران، چاپ: اول، 1386. ص 7
== باد دبور در حدیث نبوی ==
نصرت بالصّبا و أهلکت عاد بالدبور حدیث نبوی است که اهل سنت غالباً از طریق شعبة، از حکم، از مجاهد و او از ابن‌عباس روایت کرده‌اند./(الصحیح، البخاری، ج 1، ص 183، (أبواب الاستسقاء)؛ ج 2، ص 210، (کتاب بدء الخلق)؛ الصحیح، مسلم، ج 2، ص 617، (کتاب الاستسقاء)؛ المسند، ابن حنبل، ج 1، ص 228، 324، 341 و 355؛ السنن، النسائی، ج 2، ص 40- 41، باب 24.
حدیث مزبور در منابع شیعی ازامام جعفر صادق (ع) به نقل از پدران بزرگوارش روایت شده‌است. [[مجلسی]] آن را از [[مفاتیح الغیب]]، الدر المنثور، شهاب الاخبار و النوادر راوندی آورده‌است. /[[بحار الأنوار]]، ج 11، ص 363؛ ج 19، ص 183؛ ج 60، ص 4، 16 و 20).
(صبا) بادی است که در بهار از سمت مشرق می‌وزد؛ این باد در عرفان هویت نمادین دارد و نفحات رحمانی است که از زیر عرش برمی‌خیزد. (دبور) باد مقابل صباست. در شأن صدور حدیث نبوی مورد بحث نوشته‌اند که خداوند در [[جنگ خندق]]، به دعای پیامبر، فرشتگان را همراه باد صبا فرستاد تا طناب خیمه‌های دشمنان را بریدند و میخها بر کندند و آتشها کشتند. خیمه‌ها فروافتاد، دیگها برگشت و سنگریزه‌ها بر صورت دشمنان پاشید؛ رعبی در دلهاشان پدید آمد و سبب شد از معرکه بگریزند و پیامبر فرمود: من به واسطه باد صبا نصرت داده شدم و قوم عاد به وسیله باد دبور هلاک گشتند./مدارج النبوة به نقل از لغتنامه، ذیل صبا؛ نیز بنگرید به: خلاصه سیرت رسول‌الله، ص 197.
قاضی قضاعی در شرح حدیث مورد نظر، یاری پیامبر را توسط باد صبا در جنگ با ابو سفیان ذکر کرده‌است (ترجمه شرح شهاب، ص ۲۵۵). او در همان‌جا به نحوه هلاک شدن قوم عاد که پس از نوح- علیه السلام- بودند، می‌پردازد. در قرآن کریم نیز به هلاکت قوم عاد توسط باد اشاره شده‌است (بنگرید به:آیه ۴۱ سوره ذاریات؛ آیه ۱۹ سوره قمر)./صائن الدین علی بن ترکه، شرح نظم الدر (شرح قصیده تائیه ابن فارض)، 1جلد، میراث مکتوب - تهران، چاپ: اول، 1384. ص: 408 و 409
== باد دبور در اشعار ==
ناصرخسرو:
چرا گفت این باد را کاین دبور - چرا گفت آن باد را کان صباست.
مسعود سعد سلمان:
هر بلندی که لنگ و لوک شدست - از پس و پیش آن قبول و دبور.
خاقانی:
گه‌شناس قبول از دبور بی‌خبری - گه تمیز قبل از دبر نمیدانی.
مولانا جلال الدین محمد بلخی (مولوی):
مثنوی معنوی، 1جلد، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی - تهران، چاپ: اول، 1373. ص 306، 329، 498، 608
این شمال واین صبا و این دبور - کی بود از لطف و از انعام دور.
زآن‌شناسی باد را که آن صباست - یا دبورست این بیان آن خفاست.
از جنوب و ازشمال از دبور - باغها دارد عروسیها و سور.
مست حق هشیار چون شد از دبور - مست حق ناید به خود از نفخ صور
فکر کان از مشرق آید آن صباست - وان که از مغرب دبور با وباست
== باد دبور در تفسیر کشف الاسرار میبدی ==
روی عن النبی انّه قال: «ابتغوا خیر مصر و لا تتخذوها دارا فانه یساق الیها اقلّ النّاس اعمارا. أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ- ظفر و نصرت مسلمانان بود، در ابتداء روز باد صبا برخاست، مسلمانان شاد گشتند و بر کافران نصرت دیده و علمداران مشرکان کشته؛ و آن گه بآخر روز حال دگرگون شد، و آن باد صبا با باد دبور گشت، و آن شادی باندوه بدل شد./میبدی، ابو الفضل رشید الدین، ''کشف الأسرار و عدة الأبرار''، انتشارات امیر کبیر - تهران، چاپ: پنجم، 1371. ج2؛ ص310
== باد دبور در [[فصوص الحکم]] و شروح آن ==
خداوند همچنان که قائد است سائق نیز هست که فرمود: وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ. (مریم: ۸۶). قیصری گوید:
پس مجرمان را که کاسب هیئات و صفاتی هستند که به آن هیئات و صفات داخل جهنم شده‌اند و به داشتن صور اهوا که از نفوسشان ناشی شده سزاوار جهنم شده‌اند- و این صور همان باد دبور است، از آن روی که از جهت خلقیت و عالم هیولانی تاریک حاصل شده‌است- به عین جهنم که بعد متوهّم است می‌راند. پس آنها را به داشتن آن صفات از نفوسشان هلاک می‌کند یعنی آنها را از نفوسشان به آن باد دبور فانی می‌کند و ایشان را به ذات خود می‌رساند (یعنی به اسم مضلّ می‌رساند). فهو یأخذ بنواصیهم و الریح تسوقهم- و هو عین الأهواء آلتی کانوا علیها- الی جهنم، و هی البعد الذی کانوا یتوهّمونه. فلمّا ساقهم الی ذلک الموطن حصلوا فی عین القرب فزال البعد فزال مسمی جهنم فی حقّهم، ففازوا بنعیم القرب من جهة الاستحقاق لأنّهم مجرمون. پس حق تعالی نواصی مجرمان را آخذ است و به باد که عین اهوایی است که بر آن بودند به جهنم سوقشان می‌دهد و جهنم آن بعدی است که گمان می‌کردند. باد دبور: باد پاییزی است که موجب خشک شدن و ریختن برگهاست بر خلاف صبا که باد بهاری است که از مشرق می‌آید، عارف رومی گوید: باد کان از مشرق آید آن صباست - وان که از مغرب دبور با وباست./ علامه [[حسن‌زاده آملی]]، ''ممد الهمم در شرح فصوص الحکم''، 1جلد، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی - تهران، چاپ: اول، 1378. صفحه 262
== باد دبور در اصطلاح صوفیان ==
دبور هیبت هوای نفس است که موجب هوای نفس و غلبه آن می‌شود که به باد دبور تشبیه شده‌است که از جهت مغرب می‌آید و از جهت طبیعت جسمانی که مغرب نور است، نشئت می‌گیرد؛ و مقابل آن قبول است و آن باد صبا است که از جهت مشرق می‌آید و آن هیبتی است که می‌خواند روح و برتری آن./اصطلاحات صوفیان مرآت عشاق، 1جلد، شرکت انتشارات علمی فرهنگی - تهران، چاپ: اول، 1388. ؛(کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، ص 95).
کسب، قصد است و برای انسان فعلی است که از وی به قدرت و اختیار صادر می‌شود.
وقتی که انسان عزم خود را بر فعلی مصمم کند، خداوند آن فعل را خلق می‌کند، و بنابراین ، اراده‌ی فعل از انسان است، اما خلق و تنفیذ از آنِ خداست، و این مقارنه‌ی فعل را با اراده‌ی انسان کسب [قصد] می‌نامند./ مصاحب، غلامحسين، دایرة‌المعارف فارسی جلد اول، به سرپرستی غلامحسين مصاحب ، مرجع اصلی كتاب دایرة‌المعارف كلمبيا– تهران : اميركبير، کتاب‌های جيبی،1380 صفحه 728
ابومنصور ماتریدی سمرقندی
ابومنصور ماتریدی سمرقندی (متوفی ۳۳۳) :
افعال انسان با قدرت و استطاعتی واقع می‌گردد که خداوند در وقت اکتساب فعل، بعد از سلامت اسباب و آلات در انسان خلق می‌کند و استحقاق ذم و عقاب و مدح و ثواب بر فعلی از افعال انسان، مبتنی بر این قصد [نیتِ باطنی] است؛ زیرا اگر انسان فعل شر را قصد نمی‌کرد، خداوند قدرت فعل شر را در وی خلق نمی‌کرد و اگر فعل خیر را قصد نمی‌کرد، خدا قدرت فعل خیر را در او خلق نمی‌کرد.
بدین ترتیب، خود فعل نه ملاک ثواب است نه ملاک عقاب، بلکه ملاک آنها قصد بنده است که «إنّما الاَعمال بالنیّات».
اقسام قدرت از نظر ماتریدی
الف: قدرت ممکن، که آن را سلامت آلات و صحت اسباب می‌نامد.
ب: قدرت میسّره، که زائد بر قدرت ممکن است و آن قدرتی است که انسان به واسطه آن از برکت تفضل الهی بر فعلی که بدان مکلف است به آسانی قدرت می‌یابد.
بزدوی، محمد بن محمد ، کتاب اصول الدین، ج۱، ص۱۰۵ـ۱۰۶، چاپ هانس پیترلینس، قاهره ۱۳۸۳/ ۱۹۶۳.
شافعی، حسن ، المدخل الی دراسه علم الکلام، ج۱، ص۹۰، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
ماتریدی، محمد بن محمد ، کتاب التوحید، ج۱، ص۲۲۵ـ262 چاپ فتح اللّه خلیف، بیروت ۱۹۷۰.
نسفی، میمون بن محمد ، تبصرة الادله فی اصول الدین علی طریقه الامام ابی منصور الماتریدی، ج۲، ص۵۴۱، چاپ کلود سلامه، دمشق ۱۹۹۰ـ۱۹۹۳.
بیاضی، احمد بن حسن ، اشارات المرام من عبارات الامام، ج۱، ص۲۵۶، (قاهره) ۱۳۶۸/۱۹۴۹.
جهانگیری، محسن، دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة‌المعارف اسلامی، مدخلِ جبر و اختیار، شماره۴۴۷۱.
*
هادی و هُدی
الهادي: الذي أعطى كلّ شيء خلقه ثمّ هدى .
عبد القادر الجيلانى، منظومة أسماء الله الحسنى،، موسسة الكتب الثقافية - بيروت، چاپ: سوم، 1419 ق. ص127
--
شرح أسماء الله الحسنىشرح أسماء الله الحسنى by ابوالقاسم عبد الكريم القشيرى، مصحح: عبد الروف سعيد و سعد حسن محمد على
و من أسمائه سبحانه الهادى، قال اللّه تعالى: وَ اللَّهُ يَدْعُوا إِلى دارِ السَّلامِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ - يونس: 25
فالهداية إسالة القلب إلى الحق.
قال الجنيد فى معنى قوله تعالى اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ مل بقلوبنا إليك و أقم هممنا بين يديك و كن دليلنا منك عليك.
ابوالقاسم عبد الكريم القشيرى، شرح أسماء الله الحسنى، 1جلد، دار الحرم للتراث - قاهرة، چاپ: اول، 1422 ق. ص385
(و ما النّصر) حقيقة النصر، من قوله تعالى: (وَ لَيَنْصُرَنَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ إِنَ اللَّهَ لَقَوِيٌ عَزِيزٌ) - الحج : 40
محيى الدين بن عربى، اوراد الشيخ الاكبر المسمى جواهر الدور الاعلى الشريف، دار الايمان - دمشق، چاپ: اول، 1427 ق. ص83
یزدانپناه عسکری : قصد و قصدیت ، در گذشتن از خیر و شر این دنیا و نشانه روی تجرید
از معانی کلمه ی « دنیا » یکی این است که بر پست و جهان پست دلالت دارد و دیگر اینکه بر زمان و دوره ی پیشین که عمل در آن صورت گرفته است و ثبت شده است. « یوم الدین » نیز به معنای زمان و دوره ای است که حساب و پاداش در آن صورت می گیرد.
زبانشناسی توحیدی، نظریه و تطبیق، دکتر محمدعلی الحسینی، ترجمه دکتر سیّد حسین سیّدی- انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد 1386 . ص 151
دفتر دانش ما جمله بشویید به می - که جهان دیدم و در قصد دلِ [با اجازه از خواجه حافظ][دانا و نادان] بود
رده:مفهوم‌ها
استنتاج (Pramana)
شناخت
مآخذ شناخت بر چهار قسم است: ادراک، استنتاج، قیاس و تشابه، و علم لفظی.
استنتاج (Pramana):
استنتاج (Anumana ; Pramana) بر سه قسم است.
منابع:
[1]داریوش شایگان]]، ''ادیان و مکتبهای فلسفی هند'' جلد دوم – تهران: امیر کبیر 1386- ص ۴۴۶
* رباب حبیبی، ''معرفت‌شناسی مادیمیکه'' - وزارت علوم، تحقیقات، و فناوری - دانشگاه شهید مدنی آذربایجان - دانشکده الهیات و معارف اسلامی - 1394
Yazdanpanah Askari
دیانا (Dhyana)
منتها درجهٔ خرد و فرزانگی توسط دیاتا Dhyana (مراقبه و تفکر) به دست می‌آید.
ژرف‌ترین تأثیر بودائی در چین و ژاپن از راه اشراق و طریق کشف و شهود Dhyana آموخته شده‌است.
بودی دارماراهب هندی، این آئین را که بنا به نظر چینی‌ها چراغ معرفت بودائی است به چین برده‌است.
در حالت مراقبه Dhyana، فضیلت مقام‌های ۱- سرور و شادی ۲- پاکی و کمالات اخلاقی ۳- صبر و بردباری ۴- همت معنوی، ظاهر می‌شود؛ و تسلط بر نفس و خودآگاهی حاصل می‌شود.
ادراک و خودآگاهی :
در پایان بودا می‌افزاید: حال من شما را وداع می‌گویم، بدانید که جمله عناصر ناپایدار و زود گذراند، فقط در راه آزادی و نجات (آگاهی) همت بگمارید. سپس وارد مقام مراقبه Dhyana شد.[1]
== منابع ==
[1]داریوش شایگان، ''ادیان و مکتبهای فلسفی هند'' جلد دوم – تهران: امیر کبیر ۱۳۸۶- ص ۴۰۷–۱۸۱ - ۱۷۷ - ۱۴۰
* دانشنامه جهان اسلام، مدخل بودا.
Yazdanpanah Askari
فرزانگی (سانسکریت Prajñā)
حکمت و فرزانگی Prajñā [[ذهن]] را به تدریج از پلیدیها و کدورت پاک و تصفیه می‌کند.
و جریان حیات را بسوی آرامش و آسایش رهبری نموده و انسان در فنای محض [[نیروانا]] استقرار می‌یابد.[1]
خود آگاهی
وجود مطلق به سه صورت ظاهر می‌شود ولی در حقیقت فراتر از این سه صورت است که این وجود همان من مطلق یا آگاهی مطلق است که می‌درخشد.
وقتی که او علم به ظاهر پیدا کند به آن "ویشوا " گویند، وقتی علم به باطن پیدا کند به آن "تایجاسا" گویند و وقتی متمرکز در خودآگاهی است به آن "پراجنا" گویند.[2]
منابع:
[1] داریوش شایگان ''ادیان و مکتبهای فلسفی هند''، تهران، نشر امیر کبیر، چاپ چهارم، جلد اول، ۱۳۷۵ص ۳۷۳
[2]علینقی باقرشاهی، ''مکتب ودانتا و وحدت‌گرایی،'' نشریه تاریخ فلسفه شماره: 17 فصل تابستان 1393 ص 11
Yazdanpanah Askari
| معادل‌های vijñāna | |
|---|---|
| زبان انگلیسی | consciousness, mind, life force, discernment |
| زبان پالی | विञ्ञाण (viññāṇa) |
| زبان سانسکریت | विज्ञान (vijñāna) |
| زبان برمه‌ای | ဝိညာဉ် (IPA: [wḭ ɲɪ̀ɴ]) |
| زبان‌های چینی | 識(T) / 识(S) (پین‌یین: shí) |
| زبان ژاپنی | 識 (shiki) |
| زبان خمر | វិញ្ញាណ (Vinh Nhean) |
| زبان کره‌ای | 식/識 (shik) |
| زبان سینهالی | විඥ්ඥාන |
| زبان تبتی | རྣམ་པར་ཤེས་པ་ |
| زبان تایلندی | วิญญาณ (rtgs: winyan) |
| زبان ویتنامی | 識 (thức) |
آگاهی (به سانسکریت: Vijñāna)، آگاهی است که صورت و اسم یعنی جسم و روان را پدید می‌آورد.
صورت و اسم Namarupa یعنی عالم جسمانی و روانی قائم بر آگاهی است.
همجنانکه اگر آگاهی وارد بطنی نمی‌شد، صورت و جسمی بوجود نمی‌آمد.[۱][۲]
اگر اسم و صورتی که قرارگاه آگاهی است وجود نداشت، نه پیدایش بود و نه پیری، نه مرگ بود و نه رنج.
پس این دو لازم و ملزوم یکدیگراند؛ و آنها را با دو دستهٔ نی مقایسه کرده‌اند که بر اثر اتکاء بر یکدیگر می‌ایستند و قرار می‌یابند.ی[۳]
برگرفته از «https://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=آگاهی_(سانسکریت)&oldid=27966078»
Yazdanpanah Askari
| معادل‌های Nāmarūpa | |
|---|---|
| زبان سانسکریت | Nāmarūpa |
| زبان برمه‌ای | နာမရူပ (IPA: [nàma̰jùpa̰]) |
| زبان‌های چینی | 名色 (پین‌یین: míngsè) |
| زبان ژاپنی | 名色 (rōmaji: myōshiki) |
| زبان کره‌ای | 명색 (RR: myeongsaek) |
| زبان سینهالی | නාමරූප |
| زبان تبتی | ཎམརུཔ་ ming.gzugs |
| زبان تایلندی | นามรูป (rtgs: nammarup) |
| زبان ویتنامی | danh sắc |
| فهرست موضوعات بودایی | |
اسم و صورت (به سانسکریت: Namarupa)، از ناماروپا (اسم و صورت) ادراکات حسی (Sadayatana)، (Āyatana) بوجود می‌آیند. [۱][۲]
پنج حس و ذهن manas، زمینه ادراک هست.
از تماس شش زمینهٔ ادراک با اشیاء عینی، احساس بوجود می‌آید.[۳]
Yazdanpanah Askari
آنتاکارانا (Antahkarana) را حواس باطن نامیده‌اند.
روح به وسیله حس باطن تعقل و ادراک می‌کند.
در «سانکهیا» حس باطن Antahkarana شامل عقل و خود آگاهی و حس مشترک و حافظه است.
«کاریکا» حس باطن را سه‌گانه می‌داند، عقل، خودآگاهی و نفس.
در فلسفه اسلامی حس باطن عبارت است از حس مشترک، خیال، حافظه، واهمه و عاقله
چهار شکل آنتاکارانا :
آنتاکارانا یکی است، اما بسته به فعالیت‌ها و عملکردهای متنوعش به چهار شکل متجلی می‌شود
چیتا :
واژهٔ چیتا در یوگا فقط معنی ذهن را ادا نمی‌کند بلکه عقل، خودآگاهی و نفس و حواس را نیز در بر می‌گیرد.
به عبارت دیگر مشتمل است بر کلیهٔ ادراکات و به همین جهت آن را حس باطن Antahkarana نیز گفته‌اند.
منابع :
داریوش شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، تهران، نشر امیر کبیر، چاپ چهارم، جلد دوم، ۱۳۷۵ص ۵۲۳ - ۶۰۴ - ۶۱۰ – ۶۵۳
سوامی شیواناندا، دم گستری در یوگا (پرانایاما)، برگردان فرهاد خالصی مقدم- تهران: میترا، ۱۳۸۰- ص ۳۱
* علینقی باقرشاهی، حقیقت نهایی در دین هندو با تأکید بر دیدگاه شانکارا و رامانوجا، دو فصلنامه پژوهش‌های علم و دین سال چهارم بهار و تابستان ۱۳۹۲ شماره ۱ (پیاپی ۷)
Yazdanpanah Askari
رهایی از سلسله علل و اسباب که پدید آورندهٔ جملهٔ دردها و رنج‌ها است، متضمن نجات [[انسان]] در حالی که زنده است و [[جان]] دارد و مبدل به یک آرهارت Arhat شدن است.
کارما :
سرچشمهٔ همهٔ کارماها [[ذهن]] انسان است و اگر کارمای ذهنی متوقف شود، کارماهای دیگر اثری نخواهد داشت. آزادی از چنگال کنش و واکنش متقابل مادامیکه انسان نیروی حیاتی و جان دارد، به مقام (Arhat) رسیدن است.
تطبیق :
آرهات (Arhat) [[بودائیان]] و آزادی در زمان زنده بودن (jivan-mukti) [[هندوان]] و مفهوم فاتح (jina) جین ها، از جمله پدیدهای طلب عمیق برای آزاددی و فرزانگی است.
== منابع ==
Yazdanpanah Askari
داریوش شایگان]]، ادیان و مکتبهای فلسفی [[هند]]، تهران، نشر امیر کبیر، چاپ چهارم، جلداول، دوم، ۱۳۷۵ص ۱۶۰- ۱۷۱- 629
* Dhammapada: Verses on Dhamma and Khuddakapāṭha: The text of the Minor Sayings. Re-edited and translated by Mrs.127
درک (به انگلیسی: Apprehension) درک به معنی پیوستن به شیء، رسیدن به آن و آگاه شدن از آن و عمل کردن به آن است. در فلسفه مدرسی درک به هر شناختی اطلاق می‌گردد که به موضوعی تعلق گیرد و از این جهت که فعل شخص مدرک است، می‌تواند توسط آن، به موضوع دست یابد.
درک از نظر توماس آکویناس اولین مرحله عملیات سه‌گانه عقل است.
این عملیات سه‌گانه عبارت است از:
تصور، حکم و استدلال. در این مرحله، درک، ادراک مفرد نامیده می‌شود که عبارت است از تصور بسیط یا علم اولی که همراه تصدیق نیست، برخلاف مفهوم که علم مرکب است.[۱]
به بیانی دیگر فهم ثانوی به درک است، یعنی تأخیری تر از درک می‌باشد؛ و ابتدا باید درک و دریافتی صورت پذیرد، (فرد ادراک کننده ) مُدرک، ادراک کند و پس از آن، موضوع را شاید فهم کند و شاید هم نکند. [2]
1- جمیل صلیبا - منوچهر صانعی دره بیدی، فرهنگ فلسفی، انتشارات حکمت - تهران، چاپ: اول، ۱۳۶۶ صفحهٔ ۳۴۹
Un article de Wikipédia, l'encyclopédie libre
Asrar al-Tawhid fi Maghamat al-Sheikh Abusa'id
Asrar al-Tawhid fi Maghamat al-Sheikh Abusa'id ( persan : اسرار التوحید فی مقامات ابوسعید , arabe : اسرار التوحيد في مقامات ابو سعيد , "Les mystères de l'unification") est un livre de la littérature persane du XIIe sièclesur les soufis mystique Abū-Sa'īd Abul-Khayr . Pensé pour être écrit par Muhammad ibn Monavvar, l'un des petits-fils d'Abul-Khayr, 130 ans après sa mort, il est également considéré comme une œuvre phare de la littérature soufie ainsi que l'une des œuvres en prose persane les plus remarquables du XIIe siècle. Une copie de ce livre a été dérivée de pages écrites à la main dispersées stockées dans un livre dans une bibliothèque russe et découverte par Valentin Zhukovski en 1899. Joukovski a trouvé 2 exemplaires différents du même livre, et a publié le premier exemplaire en ajoutant le deuxième exemplaire différences sur le côté (comme notes latérales ou indices). Narratives on Infinity Commentaire sur les récits du mystère divin (Asrar al-Tawhid) - Yazdanpanah Askari Ce commentaire a été fait sur la base du manuscrit de Zhukovsky, un orientaliste de Saint-Pétersbourg, et du manuscrit de l'édition critique du Dr Mohammad Reza Shafi` i Kadkani, (Téhéran : Agah Press). Les numéros de page de cette dernière édition ont été indiqués entre parenthèses pour le bénéfice des lecteurs. Le Commentaire sur les secrets du mystère divin (Asrar al-Tawhid) et L'Autobiographie des sages (Tazkirat al-Awliya) de Farid al-Din Attar et Les Souffles de l'intimité de Jami (Nafhat al-Uns), sont considérés comme les principaux sources de ce volume. Ces œuvres ensemble constituent une vision universelle et une relation globale avec l'essence de la transcendance et le créateur. Le monothéisme et le polythéisme ne doivent pas être considérés comme les deux extrémités d'un spectre dans lequel on cherche la présence cachée du polythéisme au cœur du monothéisme comme la dichotomie traditionnelle entre unité et multiplicité. Dans ce travail, nous voyons les manifestations de l'unité et de la multiplicité sous la forme d'auto-importance et d'humilité. Tirer l'importance cachée de soi hors de la non-importance de soi, est le message central de ce livre. J'aime postuler que tout comme un chasseur, on devrait rester dans l'embuscade de l'importance de soi. Il est dit que le diable parcourait le marché et dit aux gens : « Regardez ce qui m'est arrivé, ne vous vantez pas de vous-même et ne dites pas « moi ». Voyez comment l'arrogance m'est venue. Asrar al-Tawhid - https://fr.xcv.wiki/wiki/Asrar_al-Tawhid
